孔子又提出，即使居于蛮荒之地，君子也要发挥人格典范的风范作用。

站在宇宙万物普遍联系角度来看，不论是国家及国家治理作为宇宙万物的一部分，还是国家治理必须妥善处理自己的环境与对象，都必须遵循着无所不在的普遍的道，在道的规律性面前，统治者必须保持态度的谦卑，不仅自己行事要完全遵循道的要求，而且还要将人世间的道及人与其对象相联系领域的道转化为国法，实现道生法，并在政治伦理上推崇国法的地位，法度者，正之至也，倡导依法而行的政治伦理要求。黄老学派的政治伦理思想不同于儒家等学派注重国家组织架构的理想化倾向，也不同于法家驱民以为国的功利化倾向，其倾向于以维持长治久安为目的，在政治伦理内容上聚焦于治国理政的任道尊法无为等原则。

另一方面也要求其克制欲望，清心寡欲，简政无为，轻徭薄赋，恪守无为而治的宗旨。与《老子》在思想上具有玄虚的特征相比，黄老学派作为道家思想流派，具有非常鲜明的现实性特征，不仅较为关注宇宙万物的物质性构成及其客观的规律性内容，而且也颇为关注政治统治及治理的领域，试图将政治统治及治理的理想性过程及善治结果建立在宇宙万物之普遍规律性内容的基础上，凸显王天下者之道的主题。另一方面，国家统治者未必有圣人之德，常常在法外积极作为中夹杂着个人之私，专用天下适己，独擅天下之利，因私心、私利、私情败坏常法，甚至使常法难以运行，而终至于乱亡的结果。（二）黄老学派政治伦理思想中的尊法态度黄老学派推崇道，既试图把握宇宙万物的客观之道，也试图以宇宙万物之道来驾驭宇宙万物，虽然万物之道在内容上具体性已经明确，但在人类的视域来看，国家治理所需要面对的宇宙万物之道还需要转化为人类的行为规范，否则以道驭物就不能落实。但从儒家关于道德的论述来看，历代儒家学者的道德叙述固然有政治道德的内容，不过他们关于政治道德的论述，绝大多数都只是具有政治价值的私人德行修养，就内容而言，无疑都属于修行的政治道德，而不属于经世的政治道德，其所关注者乃在于理想人格之成就，期待着人皆可以为尧舜的道德人格结果。

儒家之爱恰恰是人类自身之道在内容上的特别体现，尊法与仁爱并行不悖，彼此在国家治理中各安其位，各得其所。人类在国家治理中的尊法态度，在根本上取决于作为法之源头的道。【11】在牟宗三，从知识意义来理解是权说，是为了说明不得已采用的变通说法。

儒家的体用义是道德的创造实体之体用，是……意志因果性（是一种特别的因果性，与自然因果性不同）之体用，是性体因果性、心体因果性之决定方向之创生的体用。圆教之可能端赖于上下其讲之完整义，否则不足以说其可能。14很显然，心与心体是一而不是二。在上述几大哲学、宗教系统之中，牟宗三是只肯认儒家的。

第二种之实现端赖于心体之创造，其实质乃道德的心体之创造。这样一来，人当然有智的直觉，智的直觉就在性体、心体、道体、仁体这里表现。

所谓普遍性，意指心体体物而不遗或心体无外。本体落入抽象状态，指失其具体而真实状态，成为所谓光景。关于流行，道德界与存在界通而为一乃基点，牟宗三对其进行了深入论述。他说：性即是体、心即是体，非言性的体、心的体也。

其次，探讨了心与性、心体与性体为一而不二之关系。41 牟宗三：《心体与性体》上，《牟宗三先生全集》(5)，第558页这种绝对的纲常观念和行为导向，亦成为历代至今对儒家批判和儒家内部变革的主要根源。这在表面上与崇尚仁政礼制，主张刑不上大夫，礼不下庶人的儒家形成了明显的冲突。

可以说，中庸既有中和为用，以中为行，又有和光同尘、大智若愚、泯然众矣的意味。然而，自孔子以来的儒家则不同，虽然根本上认同原始道家的自然本体论，但是其将人的价值提升于除天地以外的万物之上。

《论语》乃至整个儒家基本上可以被认为是君子论。天地生人，而人在其中并无特殊性，所谓天地不仁，以万物为刍狗。

（四）重视教育，开启民智儒家在社会治理上，推崇教化为先，开启民智[[33]]。当然，以今观之，理学对佛法的理解，显然还未融会贯通，虽强调道心，但实际强调理为心本，理主心从，实际上还未明心体不二的圆融之理。康雍乾皆儒道释法皆通，提倡道统与治统合一，康熙在《御制日讲四书解义序》中指出，朕惟天生圣贤作君作师，万世道统之所传，即万世治统之所系也。重视儒家思想的精华，就要求各级政府和官员要真正把人民当作亲人，心中有爱，才能真正为人民服务。尤其是从盛唐开始，伴随着禅宗的大兴，逐渐走入读书人阶层。从儒家的发展历程来看，儒家始终具有强化个人修养并与现实政治紧密结合的特征，这使得儒家不断被社会各方面所发掘和使用，并不断吸纳其他流派思想。

这些既充分说明了儒学与佛学内在的交融性，更展现出中华文化不断吸纳优秀外来文化的勃勃生机。王阳明早年参禅问道、格物致知，终于龙场大悟，证得此心光明，夫复何求，留下无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物的四句教和知行合一观。

如钱穆在《国学概论》中所言，故佛学之兴，其先由于汉儒说经，支离繁委，乃返而为内心之探求。（一）儒家是中华传统文化的主干但远不是全部关于儒家争论的一个核心，是儒者往往将儒家思想等同于中华传统文化的大部分甚至全部精华，而批判者亦为了否定儒家乃至不惜否定中华文明（这在近代新文化运动中非常普遍[[28]]）。

至宋代，佛法与儒家的互相融合激荡更是促生了理学的产生[[20]]。清承明制，法令科举官制皆有沿袭。

儒家崇尚性善，以教化为先，而法家则持性恶，以律法为矩。因此，在中华文明的思想史上，儒道之间时隐时显，交相辉映。无论是从儒字本身出发，儒，人之需也，还是孔子所言，仁者，人也，仁者，爱人，告子言，食色性也，皆体现出了与原始道家思想的分向而驰。现代治理当然有其重要的积极价值，其形成催生了今日全球之繁荣的人类文明，然而现代治理亦有其深刻的内在缺陷：一是过于重视人的物质满足而忽视了个体的精神满足和启迪。

从表面来看，儒家思想很大程度上就代表了中华传统文化。而在思想方面，以大儒王阳明为例，阳明一生通晓儒道释政兵，为政带兵，重赏罚，重法度，效法商鞅保甲告奸之制推十牌法，皆体现出其儒法兼施，知行合一的智慧和手段[[17]]。

因此，历代能臣干吏，无不是思想上的儒家而行动中的法家，未有单以仁爱教化治世的。因此儒家在很早期就构建了政府与人民之间的良性契约。

文明之间的交流，同样要遵循这种标准，欺凌、强权、以己为大皆非正义。自古明君治世，皆以道释安民心，以儒正其政，以法制其奸，融会贯通，并行不悖。

如北魏广立佛像，南朝广造寺庙。而作为儒生，一旦通过修习儒学获取官职掌握权力，就必须面对实际治世济民的重任，而不能仅在书斋中坐而论道，也必须要面对复杂的人心善恶和社会局面，才方知法家的必要性。然而，佛儒融汇的最重要的思想推手则是历代士大夫。《庄子》更是记载孔子三问老子。

（一）儒道同源，道隐儒显道家是中华文明最重要的思想根源[[3]]，所谓，道术将为天下裂《庄子·天下》。（二）仁与礼与道性理心的本体论的区别不同，仁与礼是儒家思想中一以贯之的核心中轴线。

因此，无论中华早期儒家的民贵君轻，性善人本的思想如何正义，以及原始法家的天下一法，法无贵贱的思想如何平等，但最终都被皇权所篡，仁演化为忠，法演化为权，礼法共同成为强化皇权的工具并使得文明的进步陷入了漫长的停滞之中。因此，儒家始终同样是推崇道的。

但值得推究的是，尽管宋代确立了以理作为最高绝对真理的指代，构建了儒学的真理观，但理学的发展，完全体现了源道入儒的特征。自先秦时期始，儒法素来势不两立，乃至于身兼两端的大儒荀子被后儒逐出孔庙祭祀，不承认其儒家身份。

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